Тема "Россия и Запад" является одной из постоянных у Достоевского. Укоренилось мнение, спровоцированное, вероятно, известными взглядами писателя на Запад, 1 что Достоевский, якобы враждебно относился к большинству течений европейской философской мысли середины XIX века. В подтверждение этому совершенно обоснованно приводятся его многочисленные критические высказывания о современных западных философах, рассеянные в основном на страницах "Дневника писателя". Такая упрощенная точка зрения не может быть принята без существенных оговорок.

Действительно, социально-философская концепция Достоевского была сформулирована им в значительной степени благодаря полемическому осмыслению идей современной западноевропейской философии. Еще в начале 1860-х годов в известной полемике по поводу почвеннического направления журнала "Время" М. А. Антонович, который воспринимался современниками как идейный преемник Н. Г. Чернышевского, упрекал это издание в чрезмерно критическом отношении к Западу и язвительно напоминал, что русский прогресс обязан своим развитием западноевропейскому влиянию. 2 В статьях, помещенных в журнале "Время", Достоевский формулировал свое новое почвенническое мировоззрение периода после каторги, пытаясь осмыслить и примирить европейские идеи применительно к России. В статьях Ап. Григорьева, Н. Н. Страхова, самого Достоевского анализировалась трагическая духовная ситуация, сложившаяся в русском обществе 1860-х годов как следствие петровской прививки Западом; образованный "русский европеец", не сделавшись европейцем, отрешился от реального бытия, утратил связь с "почвой", т. е. с народом, и обрел тем самым нравственную несостоятельность "лишнего человека".

В статье "Два лагеря теоретиков" (1862) Достоевский писал: "если (...) общечеловеческий идеал (...) выработан одним только Западом, то можно ли назвать его настолько совершенным, что решительно всякий другой народ должен отказаться от попыток принести что-нибудь от себя в дело выработки совершенного человеческого идеала и ограничиться только пассивным усвоением себе идеала по западным книжкам? Нет, тогда только человечество и будет жить полною жизнию, когда всякий народ разовьется на своих началах и принесет от себя в общую сумму жизни какую-нибудь особенно развитую


--------------------------------------------------------------------------------

1 См. например: Ward Bruce К. Dostoyevsky's critique of the West. The Quest for the Earthly Paradise. Canada, 1986; Зеньковский В. В. Русские мыслители и Европа. М., 1997. С. 114-126 (Глава IX. Ф. М. Достоевский. Владимир Соловьев. Н. А. Бердяев).

2 Антонович М. А. 1) О почве (не в агрономическом смысле, а в духе "Времени") // Современник. 1861. N 12; 2) О духе "Времени" йог. Косице как наилучшем его выражении // Современник. 1862. N 4.

стр. 37


--------------------------------------------------------------------------------

сторону. Может быть, тогда только и можно будет мечтать нам о полном общечеловеческом идеале". 3

В характерном для начала 1860-х годов противостоянии материализма и идеализма в философии журнал "Время", издательская концепция которого отражала "почвенничество" писателя, занял определенную позицию. Теоретическая платформа "Времени", охарактеризованная публицистом "Современника" Антоновичем как бессодержательная утопия, позволяла обосновать потенциальные возможности "почвы". Одна из главных идей Достоевского о Христе как народной святыне берет свое начало в публицистике этого периода. Основанием будущего идеального братства людей, по мысли писателя, могла быть только религиозная вера, включающая страдание, сострадание и добровольное самопожертвование, что ставило "русский почвенный идеал несравненно выше европейского", но именно "он-то и возродит все человечество" (20, 202).

Вместе с тем "Время" стремилось ориентировать читателя в ведущих философских направлениях европейской мысли (Куно Фишер, Дарвин, Льюис, Милль, Прудон, Энгельс). В меньшей степени этот жанр - вклад в популяризацию научных достижений - культивировался в "Эпохе" (Ренан, Фейербах, Вундт). 4 Изложение и толкование философских систем принадлежало перу главным образом ведущего критика журнала Страхова, естественника по образованию, правого гегельянца и одновременно православно-церковного ортодокса по убеждениям.

Главная для Достоевского тема России была неотделима от темы Европы, частью которой стало освоение писателем опыта ведущих представителей западноевропейской философской мысли. "Помню, - писал Страхов о Достоевском, - как его забавляло, когда я подводил его рассуждения под различные взгляды философов, известные из истории философии. Оказывалось, что новое придумать трудно, и он, шутя, утешался тем, что совпадает в своих мыслях с тем или другим великим мыслителем". 5

Философские теории героев Достоевского, - восходят ли они к определенным первоисточникам или соотносятся типологически, - являются оригинальными и самобытными построениями, созданными художником. Философия каждого героя-идеолога Достоевского, даже имея определенный "прототип", едва ли ему идентична; выверенный эмпирически через художественный образ, "подлинник" как отвлеченная система испытывается "на прочность". Известное замечание писателя, обращенное к тому же Страхову: "Шваховат я в философии (но не в любви к ней; в любви к ней я силен)" (29i, 125), - подразумевает не общую начитанность в области мировой философской мысли, а неизбежное расхождение с воззрениями школьной философии. В историю русской философии Достоевский, по мнению Г. В. Флоровского, "входит не потому, что он построил философскую систему, но потому, что он широко раздвинул и углубил самый метафизический опыт"; 6 гений его "был достаточно мощен, чтобы раскрыть философские теоремы в образах, и его образы не сохли, не мертвели, оставались яркими, живыми и естественными". 7


--------------------------------------------------------------------------------

3 Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Л., 1980. Т. 20. С. 6-7. Далее ссылки на это издание даются в тексте с указанием номера тома и страницы.

4 Нечаева В. С. 1) Журнал М.М. и Ф.М. Достоевских "Время": 1861-1863. М., 1972. С. 189; 2) Журнал М. М. и Ф. М. Достоевских "Эпоха": 1864-1865. М., 1975. С. 98 и др.

5 Страхов Н. Н. Воспоминания о Федоре Михайловиче Достоевском // Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. СПб., 1883. Т. 1. С. 225; см. также: Белопольский В. Н. Достоевский и позитивизм. Ростов-на- Дону, 1985. С. 5-6.

6 Флоровский Г. В. Пути русского богословия. Париж, 1988. С. 300.

7 Флоровский Г. Блаженство страждущей любви. К 100- летию со дня рождения Достоевского // Из прошлого русской мысли. М., 1998. С. 68.

стр. 38


--------------------------------------------------------------------------------

Корень зла Достоевский видит не в самой западной цивилизации (за исключением "Зимних заметок о летних впечатлениях"), а в том, что ее модели и философские построения, механически перенесенные на русскую почву, не могут быть использованы в России, не приводя при этом к отрицательным последствиям. Одним из таких философских явлений, "идей времени", присущих современному русскому мировоззрению, стала для Достоевского апология утилитаризма и позитивизма, своего рода антитезы христианству. Остановлюсь на отношении писателя к философским наблюдениям английского эмпирика и логика Джона Стюарта Милля, которые стали объектом полемики Достоевского. 8

Особое место в ряду "европейских высших учителей наших", "свете и надежде", "всех этих Миллей, Дарвинов и Штраусов", занимает Джон Стюарт Милль (1806-1873), чьи идеи получили необычайно широкое распространение в России второй половины XIX века. Хотя Милль называл себя "философом жизненного опыта" и, соответственно, получил известность как эмпирик, в России его имя прочно связывалось с позитивизмом (вплоть до настоящего времени) и "религией гуманизма". 9

Как философское течение позитивизм заявил о себе во Франции публикацией знаменитого труда его основателя Огюста Конта "Курс позитивной философии" (1830-1842). 10 Основной тезис позитивизма (и утилитаризма) как способа познания мира заключается в его принципиальной оппозиции метафизической немецкой классической философии (Бог сменяется апофеозом Человечества, теизм - антропотеизмом) и в противопоставлении ей положительных знаний точных наук, главным образом экспериментального естествознания и социологии, основанных на анализе фактов.

Милль как популяризатор идей Огюста Конта, философские и социологические взгляды которого оказали на него сильнейшее влияние, в 1865 году вместе с Д. Г. Льюисом издал в Англии книгу "Огюст Конт и положительная философия" (в переводе Н. Неклюдова и Н. Тиблена она была опубликована в России в 1867 году). Однако ко многим положениям французского коллеги


--------------------------------------------------------------------------------

8 Теме "Достоевский и идеи британских социальных философов" посвящены следующие мои работы: 1) Dostoevsky and Herbert Spenser // Dostoevsky Studies. 1986. N 7. P. 45-72; 2) Dostoevsky and British Social Philosophers // Dostoevsky and Britain / Ed. W. J. Leatherbarrow. Oxford / Providence. 1995. P. 177-206 и др. Влияние позитивистской философии О. Конта на творчество Достоевского подробно анализируется в работе В. Н. Белопольского "Достоевский и позитивизм" (Ростов-на-Дону, 1985); см. также главу "Отношение к позитивизму Ф. М. Достоевского и Л. Н. Толстого" в монографии П. С. Шкуринова "Позитивизм в России XIX века" (М., 1980. С. 227-241) и работу М. Г. Ярошевского "Достоевский и идейно-философские искания русских естествоиспытателей" (Вопросы философии. 1982. N 2. С. 103- 112).

9 Необходимо отметить, что применительно к Миллю, этика которого лишь перекликается с этикой позитивизма, более уместен термин утилитаризм, имеющий своим источником название организованного им в 1822 году кружка последователей И. Бентама ("утилитарное общество"). В западной традиции, в отличие от русской, Милль считается не позитивистом, а "эмпириком", "логиком", философом "по теории науки", иногда "утилитаристом". Сам Милль называл себя "философом опыта" ("philosopher of experience"). К английским позитивистам в чистом виде следует отнести Р. Конгрева, Ф. Харрисона, Дж. Бриджеса и др. В русской традиции термин "позитивизм" закрепился за Миллем, вероятно, не только вследствие сходства этики утилитаризма и позитивизма, но и как за популяризатором идей О. Конта, что, на мой взгляд, не вполне правомерно, учитывая отнюдь не апологетический характер осмысления им философии французского позитивиста. К логикам, совершенно справедливо относит Милля в своей монографии "От натурфилософии к теории науки" современный русский исследователь А. П. Огурцов (М., 1995. С. 284-291; глава "Логики и теория науки: Джевонс и Милль"). Достоевский нигде не называл Милля позитивистом и, скорее всего, осознавал эту разницу, хотя, вероятно, особого значения для него это не имело.

10 Достоевский, по воспоминаниям П. П. Семенова-Тян- Шанского, еще в кружке М. В. Петрашевского "перечитал (...) "Курс позитивной философии" Огюста Конта" (Ф. М. Достоевский в воспоминаниях современников. М., 1964. Т. 1. С. 208-209).

стр. 39


--------------------------------------------------------------------------------

Милль отнесся критически, о чем свидетельствует их переписка. К примеру, он отверг мысль Конта о физиологической обусловленности неравноправия женщины. А учение о новой церкви, которую возглавит как первосвященник сам Конт, Милль считал нелепым. Изложение философии Конта в книге Льюиса и Милля вызвало оживленную полемику в русской периодике, главным образом о том, приложимы ли математические методы к наукам нравственным, экономическим и социальным. "Научный" взгляд подразумевал, что человек - существо, определяемое "законами природы", "средой" и сводимое к набору физиологических и социальных фактов, подвластных законам математики. 11

Наиболее значительные труды британского утилитариста были переведены в России и также стали предметом жаркого обсуждения в русской периодической печати. 12 Чернышевский перевел его "Принципы политической экономии" (1848), снабдив собственным комментарием ("Основания политической экономии с некоторыми из их применений к общественной философии"; опубл.: Современник. 1860- 1861); Ф. Резенер сделал перевод "Системы логики силлогистической и индуктивной" (1843). К концу столетия, пожалуй, только два произведения Милля - "Главы о социализме" (1872) и "Три эссе о религии: Природа. Польза религии. Теизм" (1874) - остались непереведенными. 13 Основные труды Милля обсуждались и на страницах журналов "Время" и "Гражданин", в основном Страховым.

В русле этой полемики популярные утилитаристские и позитивистские идеи и их трагическое влияние на русское общество были осмыслены Достоевским в публицистических и художественных произведениях, таких как "Зимние заметки о летних впечатлениях", "Записки из подполья", "Крокодил", "Преступление и наказание", "Идиот", "Бесы", "Подросток", "Кроткая", "Братья Карамазовы". То есть в течение двадцати лет эта мысль занимала писателя, постоянно развивалась им, постепенно обретая свою окончательную форму. Каждый персонаж - Подпольный человек, Раскольников, Ипполит, Кириллов, Смердяков, Иван Карамазов - эмпирически выверяет своей жизнью дилемму существования Бога и бессмертия души.

Одной из первых публикаций во "Времени", посвященных разбору философии Милля, стала статья И. Тэна "Современная английская философия. Джон Стюарт Милль и его система логики", снабженная комментарием Страхова и, вероятно, им же переведенная. В комментарии читаем: "Милль уже очень известен русским читателям как один из передовых мыслителей Англии, и потому читатели без сомнения поинтересуются его логикой. Она замечательна в высшей степени, как крайнее выражение известного миросозерцания. А мысль, развитая до конца, вполне, необходимо сама обличает свою истину или свою ложь". Хорошо известная в России "система Милля ведет прямо к отрицанию мышления, то есть к полному скептицизму. Он


--------------------------------------------------------------------------------

11 См.: Ватсон Э. Г. Огюст Конт и позитивная философия // Современник. 1865. N 8, 11-12; Писарев Д. И. Исторические идеи Огюста Конта // Русское слово. 1865. N 9-10 и мн. др.

12 См.: Б-в Е. Мысли Джона Стюарта Милля о позитивной философии. Позднейшие умозрения Огюста Конта // Отечественные записки. 1865. N 9; Гусев А. Ф. Джон Стюарт Милль // Православное обозрение. 1875. N 1, 3, 8, 9; 1876. N 6; ряд статей в "Вестнике Европы" за 1874 год.

13 См.: Милль Д.С. 1) О свободе. Лейпциг, 1861; 2) Система логики. СПб., 1865-1867. Т. 1-2. 3) Подчиненность женщины. Предисл. Н. Михайловского и приложение писем О. Конта к Д. С. Миллю по женскому вопросу. СПб., 1869; 4) Обзор философии сэра Гамильтона и главных философских вопросов, обсужденных в его творениях. СПб., 1869; 5) Автобиография Джона Стюарта Милля. Под ред. Е. Г. Благосветлова. СПб., 1874. Подробнее о Милле и его произведениях см. в статье М. Туган-Барановского для Словаря Брокгауза и Ефрона, а также: Рождественский М. Н. О значении Милля. СПб., 1867; Зенгер С. Дж. Ст. Милль, его жизнь и произведения. СПб., 1903.

стр. 40


--------------------------------------------------------------------------------

почти жалеет, что мы имеем мышление, а не одну память, то есть, что мы соединяем и согласуем все, что содержится в нашем уме, а не оставляем каждого элемента в его частности и отдельности. Так как мышление есть начало, служащее для понимания мира, то, отказываясь от мышления, Милль необходимо должен был отказаться и от понимания мира". Этот скептицизм, по мысли Страхова, порождает видение мира как хаоса, набора отдельных, случайных фактов, в котором невозможно найти ни порядка, ни связующих нитей, ни гармонии. 14

Необходимо, однако, учитывать, что отношение Достоевского к теориям "европейских высших учителей наших" во многом определялось контекстом - характером их осмысления русским обществом. "Разве может русский юноша, - говорится в "Дневнике писателя" за 1873 год, - остаться индифферентным к влиянию этих предводителей европейской прогрессивной мысли и других им подобных, и особенно к русской стороне их учений? Это смешное слово о "русской стороне их учений" пусть мне простят, единственно потому, что эта русская сторона этих учений существует действительно. Состоит она в тех выводах из учений этих в виде несокрушимейших аксиом, которые делаются только в России; в Европе же возможность выводов этих, говорят, даже и не подозреваема" (21, 132). И далее в "Дневнике писателя" за 1876 год: "То- то и есть, что у нас ни в чем нет мерки. На западе Дарвинова теория - гениальная гипотеза, а у нас давно уже аксиома" (23, 8). Впоследствии эта мысль будет художественно оформлена в "Братьях Карамазовых" и отдана Ивану: "я давно уже положил не думать о том: человек ли создал Бога или Бог человека? - говорит он в своей исповеди брату. - Не стану я, разумеется, перебирать на этот счет все современные аксиомы русских мальчиков, все сплошь выведенные из европейских гипотез; потому что что там гипотеза, то у русского мальчика тотчас же аксиома, и не только у мальчиков, но, пожалуй, и у ихних профессоров, потому что и профессора русские весьма часто у нас теперь те же русские мальчики. А потому обхожу все гипотезы" (14, 214).

Неприятие писателя вызывали не столько сами идеи европейской философии, сколько их современная русская интерпретация, выполнявшая "посредническую" роль. Достоевский считал, что, истолковывая и применяя идеи европейских и, в частности, британских социальных философов (Юм, Бентам, Гамильтон, Милль, Спенсер), радикальная русская критика искажала их и что, с точки зрения национального исторического развития, такой подход был чреват зловещими последствиями. Только в России, по мнению писателя, идеи, витающие в воздухе, имеют свойство жить своей собственной жизнью. И апология оборачивается "русской стороной этих учений" и становится действительностью.

В одной из рецензий, опубликованных в "Гражданине" в период, когда его редактировал Достоевский, Страхов писал: "Дарвин у нас популярный писатель, он читается не только специалистами, а массою публики, людьми, питающими притязание на образованность и просвещение (...). Нынешняя страсть к Дарвину есть явление глубоко фальшивое, чрезвычайно уродливое (...). Естественно, что в массе публики вопросы ставятся грубо, резко, господствуют предрассудки, действует авторитет - и вот учение нетвердое и одностороннее возводится на степень доказанной истины и набирает множество приверженцев, которые верят даже не тому, что им доказано и что заключается в словах их авторитета, а собственным своим выдумкам". 15 Достоевского


--------------------------------------------------------------------------------

14 Тэн И. Джон Стюарт Милль и его система логики // Время. 1861. N 6. Т. 3. Отд. 1. С. 391- 392 (комментарии Страхова).

15 Гражданин. 1873. N 29. 16 июля. С. 810.

стр. 41


--------------------------------------------------------------------------------

смущали не столько определенные воззрения европейских учителей, сколько их механическое перенесение на русскую почву, а также сама форма изложения этих идей, подаваемых русскими интерпретаторами в виде прорицаний и аксиом.

Безусловно, Достоевский имел в виду таких прогрессистов, "молодых штурманов будущей бури" (Герцен), как Н. Г. Чернышевский, М. Л. Михайлов, Д. И. Писарев, В. А. Зайцев, П. Л. Лавров, отчасти Н. К. Михайловский и др., связанных с журналом "Современник" (в котором Милль был наиболее почитаемым философом в 1860-1861 годах), 16 "Русское слово" и "Отечественные записки". С точки зрения писателя, эти критики радикального направления, популяризируя и пропагандируя атеистические и социалистические выводы из утилитарных, позитивистских и эволюционистских теорий, склоняли интеллектуально незрелую читающую публику к признанию этих идей в качестве абсолютных истин и применению их ко всем сферам жизни. 17 "Чернышевский на Руси, - вспоминал 1860-е годы Н. Костомаров, - можно сказать, был Моисеем-пророком наших социалистов (...), как бы играл из себя настоящего беса. Так, например: обративши к своему учению какого-нибудь юношу, он потом за глаза смеялся над ним и с веселостью указывал на легкость своей победы. А таких жертв у него было несть числа (...). Никто в России не имел такого огромного влияния в области революционных идей на молодежь, как Чернышевский". 18

С другой стороны, студенчество обладало какой-то стадной склонностью рабски поклоняться всяческим авторитетам. По воспоминаниям Вл. Соловьева, С. М. Соловьев, встречавшийся с Чернышевским дважды, в последний раз (в начале 1862 года) "нашел в нем большую перемену, которую" объяснял установившимся идолопоклонническим отношением к Чернышевскому окружающей его литературной и общественной среды. (...) слова отца, помню, были сказаны не столько в упрек Чернышевскому, сколько в обличение незрелости, несерьезности и холопского духа в русском обществе. "Ну, какой тут может быть правильный рост образованности? Третьего дня ты принялся за серьезное дело в науке и в литературе, вчера тебя потащили на дельфийский треножник: не нужно, мол, нам твоего умственного труда, давай нам только прорицания; а сегодня, еще не прочхавшись от фимиама, ты уж на каторге: зачем прорицательствовал с разрешения предварительной цензуры". 19


--------------------------------------------------------------------------------

16 См.: Нечаева В.С. Журнал М. М. и Ф. М. Достоевских "Время": 1861-1863. М., 1972. С. 179.

17 Известный историк Н. Кареев в своих воспоминаниях приводит интересные подробности о проникновении в Россию позитивистской литературы (см.: Новое слово. 1895. N 2. С. 10). О влиянии позитивизма на русскую философскую мысль см.: Уткина Н. Ф. Позитивизм, антропологический материализм и наука в России (вторая половина XIX века). М., 1975; Шкуринов П. С. Позитивизм в России XIX века. М., 1980; Журавлев Л. А. Позитивизм и проблема исторического процесса. М." 1980, и др.

18 Костомаров Н. Петербургский университет начала 1860- х годов // Юбилейный сборник Литературного фонда. СПб., 1909. С. 135,137. Соратник Чернышевского Н. В. Шелгунов писал: "Молодежи нужно давать готовое, а у Чернышевского оно было. Чернышевский отличался ехидством языка, и чуткая молодежь умела отлично читать между строками его революционное отрицание всякой власти" (Шелгунов Н. В. Воспоминания. М.; Пг., 1923. С. 29). По мнению В. В. Розанова, не использовать "кипучую энергию, как у Чернышевского, для государственного строительства - было преступлением (...). Нелепое положение полного практического бессилия выбросило его в литературу, публицистику, философствующие оттенки, и даже в беллетристику: где, не имея никакого собственного к этому призвания, (...) он переломал все стулья (...) и вообще совершил нигилизм (...) с выходом его в практику (дать департамент. - И. 3.) - мы не имели бы. теоретического нигилизма" (см.: Розанов В. В. Уединенное // Розанов В. В. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 207-208).

19 Соловьев В. С. Из литературных воспоминаний. Н. Г. Чернышевский // Соловьев В. С. Сочинения: В 2 т. М., 1989. Т. 2. С. 643. Студенческая молодежь, надо полагать, легко поддавалась

стр. 42


--------------------------------------------------------------------------------

По устойчивому убеждению Достоевского, социальная программа шестидесятников, "белая Арапия" (термин Ап. Григорьева), - это барская затея, "остатки прежнего либерализма (...) ходячих трупов, свободных от земли" (20, 187). Унаследованный от "отцов" (поколения 1840-х годов) европеизм "детей"-шестидесятников стал, несмотря на непримиримые идеологические противоречия, точкой соприкосновения, позволяющей установить связь между враждующими поколениями. Эта мысль неоднократно высказывалась Достоевским. Наиболее полно она сформулирована в главе "Одна из современных фальшей" "Дневника писателя" за 1873 год, где говорится, что именно "отцы" воспитали в "детях" "отвержение Христа", "абсентизм" и циническое отношение к "делу России" (21, 125). 20

Имя Милля, упомянутое здесь, соседствует с именами модных философов Дарвина и Д. Штрауса (автора весьма популярной в России философской критики Библии "Жизнь Иисуса", видевшего в Христе не воплощение божества, а историческую личность; учение о Его божественной природе Штраус рассматривал как миф). "Очень может быть, (...) что цели всех современных предводителей европейской прогрессивной мысли человеколюбивы и величественны. Но зато мне вот что кажется несомненным: дай всем этим современным высшим учителям полную возможность разрушить старое общество и построить заново - то выйдет такой мрак, такой хаос, нечто до того грубое, слепое и бесчеловечное, что все здание рухнет, под проклятиями человечества, прежде чем будет завершено. Раз отвергнув Христа, ум человеческий может дойти до удивительных результатов. Эта аксиома. Европа, по крайней мере в высших представителях своей мысли, отвергает Христа, мы же, как известно, обязаны подражать Европе" (21, 132- 133). 21 Вера в Запад обретала все признаки религиозной веры. А. И. Герцен, который хорошо это чувствовал, говорил: "Мы верим в Европу, как христиане верят в рай". 22 Не исключено, что подпоручик из "Бесов", разложивший в виде трех


--------------------------------------------------------------------------------

влиянию не только революционных идей. А. Ф. Кони приводит любопытные воспоминания очевидца о реакции аудитории на первую лекцию о Богочеловечестве Вл. Соловьева в Петербургском университете в конце 1870-х годов: "Аудитория на этот раз состояла почти исключительно из естественников, относившихся к Соловьеву весьма настороженно", и, "вопреки обычаю встречать нового профессора аплодисментами, хранила гробовое молчание. (...) Соловьев с той же мягкой улыбкой начал лекцию. Начал он говорить тихо, но чем далее, тем голос его более и более становился звучным, вдохновенным: он говорил о христианских идеалах, о непобедимости любви, переживающей смерть и время, о презрении к миру, который "во зле лежит"; говорил о жизни как о подвиге, цель которого - в возможной для смертного степени приблизиться к той "полноте совершенства", которая явлена Христом, которая делает возможным "обожествление человечества" и обещает царство "мировой любви" и "вселенского братства"... (...). Он кончил и по-прежнему опустил голову на грудь. Несколько секунд молчания, и вдруг - бешеный взрыв рукоплесканий. Аплодировала вся аудитория (...) он уже овладел своей аудиторией, он загипнотизировал ее... "Я хочу сообщить вам, господа, - сказал Соловьев, - или, лучше, я прошу вас, чтобы каждый, несогласный (...) возражал мне по окончании лекции". Снова взрыв рукоплесканий" (Кони А. Ф. Очерки и воспоминания. СПб., 1906. С. 217-218). Попутно отмечу, что содержание магистерской диссертации Вл. Соловьева "Кризис западной философии (Против позитивистов)" (М., 1874), имевшейся в библиотеке писателя, было, безусловно, известно Достоевскому.

20 Гражданин. 1873. 10 дек. N 50. С. 1349-1353.

21 Причину падения Парижской Коммуны (1871) Достоевский усматривал в ложности ее нравственных идей: "Нравственное основание общества (взятое из позитивизма) не только не дает результатов, но и не может само определить себя, путается в желаниях и в идеалах. Неужели, наконец, мало теперь фактов для доказательства, что не так создается общество, не те пути ведут к счастью и не оттуда происходит оно, как до сих пор думали. (...) главное упустят: на Западе Христа потеряли" (Из письма Страхову от 18 мая 1871 года - 29(1), 214). О несостоятельности теории и практики Коммуны вслед за Достоевским писал Страхов, соотнося ее опыт с идеями и стремлениями русских революционеров (Заря. 1871. Кн. 10-11).

22 Цит. по: Булгаков С. Н. Душевная драма Герцена. СПб., 1903. С. 13.

стр. 43


--------------------------------------------------------------------------------

налоев "сочинения Фохта, Молешотта и Бюхнера" с затепленными перед ними церковными свечками (10, 269), имел вполне конкретных прототипов.

В статье "Одна из современных фальшей" (Гражданин. 1873, N 50) Достоевский обеспокоен не столько взглядами перечисленных философов, вероятно, в метафизическом плане неоднозначными, сколько атеистическими выводами из их учений в виде насаждаемых в среде учащейся молодежи аксиом. 23 Не случайно, именно здесь он публично кается в политических взглядах своей юности ("Нечаевым, вероятно, я бы не мог сделаться никогда, но нечаевцем, не ручаюсь, может, и мог бы... во дни моей юности" -21, 129), влиянии европейского атеистического мировоззрения В. Г. Белинского. 24

Характеризуя начало 1870-х годов в одной из статей, опубликованных в "Гражданине" в период, когда его редактировал Достоевский, Страхов писал: "Влияние Европы на нас всесильно, в особенности на тех из нас, кто неспособен к большой самостоятельности, следовательно, на массу, на большинство, почти на всех. За немногими исключениями (...) мы слепо движемся по тому направлению, куда гонит нас пример Европы (...). Бестолковая путаница идей, самые пестрые сочетания разнородных понятий - вот обыкновенное состояние наших умов (...). И если при слабости наших умов, при нашем малом просвещении исповедуются и делаются величайшие дикости, то покорность идее, во всяком случае, должна быть признана чистой, благородной чертой. Эти малые и темные души, очевидно, любят свет и готовы ему следовать. Но понятно, какой простор в этих потемках может явиться и для дурных влечений, и сколько извращения может быть порождено правилом, что цель освящает средства". 25

В этической системе Милля правильность поступка измерялась тем, насколько этот поступок приносил счастье и удовольствие. Милль, однако, усматривал качественную разницу между типами удовольствия и верил в превосходство "умственного удовольствия". Английские позитивисты и рационалисты проповедовали своеобразную светскую религию, которая порывала с христианством. Богом и верой в вечную жизнь, а объектом поклонения делала человека. Это привело к возрастанию религиозного индифферентизма в Англии и интеллектуальному кризису викторианского общества - процессам, за которыми Достоевский следил с особым интересом.

Мораль связывалась Достоевским с религиозной верой и включала страдание, сострадание и добровольное самопожертвование как основание будущего идеального братства людей. Одним из главных пунктов философии героя "Записок из подполья" (1864) становится мысль, сжато сформулированная еще в "Зимних заметках о летних впечатлениях" (1863), - нельзя построить человеческую жизнь по принципу разумного договора "каждый для всех и все для каждого". Достоевский вступил в полемику не только с Чернышевским как автором статей "Антропологический принцип в философии" (1855), "Июльская монархия" (1860), романа "Что делать?" (1863) и теории "разумного эгоизма", он бросил вызов всей утилитарной и рационалистической философии с ее математическим подходом к природе человека,


--------------------------------------------------------------------------------

23 Вряд ли Ч. Дарвин, будучи церковным старостой, мог предположить, что его естественнонаучные гипотезы, адаптированные и популяризированные определенным образом, сподвигнут русскую молодежь на массовый атеизм.

24 "Последователями Конта" называл петрашевцев Герцен (Герцен А. И. Собр. соч.: В 30 т. М., 1957. Т. 10. С. 344). По выражению К. В. Мочульского, эта статья стала "актом публичного покаяния, беспримерным в истории русской духовной жизни" (Мочульский К. В. Достоевский. Жизнь и творчество // Мочульский К. В. Гоголь. Соловьев. Достоевский. М., 1995. С. 276).

25 Страхов Н. Нечто о характере нашего времени // Гражданин. 1873. 3 сент. N 36. С. 980-981.

стр. 44


--------------------------------------------------------------------------------

которому свойственно действовать только в интересах своего благополучия. Для Достоевского неприемлема эта утилитарная концепция человека: "не хочет жить человек и на этих расчетах (...). Ему все кажется сдуру, что это острог и что самому по себе лучше, потому - полная воля" (5, 81). Человек из подполья признается, что стремление потакать собственным капризным, индивидуалистическим и иррациональным желаниям для него дороже культа разума и любой благонамеренной теории, не замечающей стремления человечества к страданию, разрушению и хаосу.

Полемика с рационализмом и позитивизмом была продолжена в "Преступлении и наказании". Этика "разумного эгоизма" Чернышевского и Добролюбова представляется писателю моральной "арифметикой", идеи которой восходят к утилитаризму и позитивизму И. Бентама и Милля. В разговоре Раскольникова и Лужина (ч. 2, гл. 5-7) Достоевский объясняет ущербность этой морали чрезмерным рационализмом, исключающим на практике нравственный императив человека, заложенный в нем от природы.

В философской концепции "Что делать?", устойчивом адресате полемики Достоевского, первоисточник тезиса о выгоде общества, способной основываться только на разумном личном интересе, был точно определен писателем. "Русская сторона" этой философской идеи, сформулированная Чернышевским уже как руководство к действию, становилась опасностью использовать этот принцип в личных, корыстных целях, завуалированных оправданием общественной выгоды. Послушанию и подчинению готовым аксиомам в программе политического мошенника Петра Верховенского отводилась особая роль: "мы проникнем в самый народ (...) послушание школьников и дурачков достигло высшей черты; у наставников раздавлен пузырь с желчью ("желчевиком", вслед за Герценом, Достоевский называл Чернышевского. - И.З.) (...) мы одними готовыми идейками возьмем" (10, 324). Последствия влияния романа "Что делать?", ставшего для будущих "штурманов" "зарядом на всю жизнь", хорошо известны. 26 "

Именно атеизм, по мысли Достоевского, становится обратной стороной новейших русских идей, почерпнутых в европейском утилитаризме и позитивизме. В последующих произведениях писатель развил эти первоначальные наброски своих интуитивных прозрений, противопоставив волюнтаризму, морали личной прихоти и культу своеволия как этическому тупику неизбежность метафизического решения проблемы. Теория "подпольного человека" получила свое развитие в теории Раскольникова, в логических схемах Ипполита Терентьева, в теоретических построениях Петра Верховенского, в чудовищной концепции "человекобога" Кириллова, в провоцирующих парадоксах Ивана Карамазова. Между "Зимними заметками..." и "Легендой о великом инквизиторе" возникает область философских построений Достоевского, в которой явление нигилизма разлагается писателем на все составные части с тем, чтобы понять причины, истоки и последствия этого явления.


--------------------------------------------------------------------------------

26 К безобидным в нигилистическом смысле произведениям отнес "Что делать?" Н. С. Лесков, который считал, что герои этого смешного в художественном отношении романа "не несут ни огня, ни меча" (Северная пчела. 1863. N 142). Женский вопрос, разрешенный Чернышевским в соответствии с сочинением соавтора Милля Д. Г. Льюиса и в духе поздней теории Милля, также получил свое полемическое осмысление в "Преступлении и наказании" (Физиология обыденной жизни. Соч. Д.Г. Льюиса. М." 1861). Работа Милля "О подчинении женщины" вышла в России в 1869 году в нескольких переводах. Страхов откликнулся в "Заре" статьей "Женский вопрос. Разбор сочинения Джона Стюарта Милля "О подчинении женщины" (1870. Кн. 2. С. 107-144; сброшюрованный оттиск: СПб., 1870; см. отзыв Достоевского - 24. 235). В "Кроткой" закладчик, знакомый с книгой Милля "О подчинении женщины", тщетно пытается вспомнить, кому принадлежат евангельские слова "Люди, любите друг друга" (24, 35).

стр. 45


--------------------------------------------------------------------------------

Однако, несмотря на то что Достоевский настороженно относился к любой философской теории, отделяющей этику от христианского учения, а также к применению математических методов в социальной и духовной сферах жизни, он, вероятно, питал симпатию к определенным аспектам эмпирического метода Милля. По мысли британского философа, из истин, не уходящих корнями в жизнь, произрастают лживые доктрины и плохие учреждения. В "Системе логики..." он стремился приуменьшить ценность знания, полученного путем дедукции, при котором частное выводится из общего, и доказать важность знания, полученного путем индукции, т. е. сбора и обобщения частных сведений. Милль считал, что знание о всеобщем выводится из частных случаев и не существует никакой заведомой правды, не зависимой от опыта. Достоевский тоже проявлял склонность к индуктивному способу познания, сбору опытных данных: "Общие принципы только в головах, а в жизни одни только частные случаи" (21, 270). Писатель использовал ту же терминологию, что и автор "Системы логики...". Достоевский неоднократно подчеркивал, что "опыт необходим", и настаивал на важности наблюдения за "фактами" и сбора частных случаев. Таким образом, его симпатии были на стороне опытного познания, обычно связываемого с английской философской традицией, а не познания на основе размышлений и абстракций, ассоциируемого с немецкой философией.

Думается, что сам художественный метод Достоевского соотносится, скорее всего типологически, с теорией Милля о гипотетичности научного знания. По словам британского философа, гипотезы - это "необходимые ступени при переходе к чему-либо более достоверному, и почти все, что составляет теперь теорию, было некогда гипотезой (...). Мы начинаем с какого-нибудь предположения (хотя бы и ложного) для того, чтобы посмотреть, какие следствия будут из него вытекать; а наблюдая то, насколько эти следствия отличаются от действительных явлений, мы узнаем, какие поправки надо сделать в нашем предположении (...) сравнение выводимых из исправленной гипотезы следствий с наблюденными фактами дает указание для дальнейшего исправления и т. д., пока дедуцируемые результаты не будут в конце концов поставлены в согласие с фактами". 27 Каждый герой Достоевского, носитель атеистического мировоззрения, начиная с Подпольного и кончая Иваном Карамазовым, эмпирически испытывает заданную гипотезу, последовательно корректируемую писателем в соответствии с реальными фактами. В итоге образуется законченная художественная теория, близкая к научной, о которой и говорит Милль. 28

Особенно близок Достоевский Миллю в истолковании счастья: "счастье не в счастье, а лишь в его достижении" (22, 34). Писатель ошибочно приписывает этот афоризм Козьме Пруткову (24, 161). На самом деле эта цитата восходит к "Автобиографии" Милля. Будучи редактором, Достоевский опубликовал в "Гражданине" две обзорные статьи, посвященные только что вышедшей в Лондоне миллевской "Автобиографии". В первой из них, принадлежащей перу К. П. Победоносцева, утверждалось, что декларируемое Миллем воспитание без религиозных истин и чувств ведет к духовному оскоплению; человек поневоле начинает верить в безусловное превосходство своего разума над остальными: "человек высшей интеллигенции (of high intellect)


--------------------------------------------------------------------------------

27 Милль Д. С. Система логики силлогистической и индуктивной. М., 1899. С. 399-400; см. также: Огурцов А. П. От натурфилософии к теории науки. С. 291.

28 Схожую мысль высказала Ирина Паперно: "Достоевский пользуется методом, заимствованным из позитивной науки: человеческое сознание становится той питательной средой, в которой идее дано развиться - писатель ставит научный эксперимент" (Paperno I. Suicide as a Cultural Institution in Dostoevsky's Russia. Cornell University, 1997. P. 126).

стр. 46


--------------------------------------------------------------------------------

должен являться в общество низшей интеллигенции (into unintellectual Society) не иначе как в качестве апостола (...). Автобиография Милля выражает самое ясное и самое решительное отрицание религиозной истины и религиозного чувства, особенно христианского (...). История Милля есть история духовного скопчества, в основании коего лежит, несомненно, подобное же изуверское, болезненное состояние духа. И так же точно, как скопец физический, уродуя себя, стремится страстно - уродовать других и ведет без устали дикую пропаганду, - и духовное скопчество стремится убивать во всех, в ком только может убить, природную жизненную силу духа голым отрицанием и иссушающей душу суровостью логической конструкции".

Среди цитат из Милля, приведенных в статье, одна относилась к вопросу о счастье, заданному самому себе: "Часто вставал передо мною мрачный вопрос: положим, что все твои желания удовлетворятся, что все учреждения, которых жаждет душа твоя, осуществятся: что же, будет ли тебе от того радость, будет ли счастье? И из глубины душевной слышался на это неотразимый ответ: не будет. Тут совсем поник мой дух, и основы, на которых строил я всю жизнь свою, - рушились. Вся жизнь моя представилась мне без цели". 29

Спустя несколько месяцев Достоевский опубликовал еще один разбор "Автобиографии" Милля, написанный на этот раз Страховым. Заслуживает особого внимания мысль о стремлении к счастью, созвучная Достоевскому и неоднократно высказывавшаяся им еще в начале 1860-х годов. "По дороге я не отказывался от некоторых удовольствий, но полным, совершенным удовлетворением моих желаний могло быть только стремление к этой цели, и я поздравлял себя с прочным счастьем в жизни, так как мой идеал счастья был так далек, что постоянно можно было подвигаться к нему, но никогда его не достичь" 30 Милль описывает, как в 20 лет испытал психологический срыв, который едва не привел его к самоубийству. "Я ставил все свое счастье в постоянном стремлении к одной цели; эта цель потеряла для меня свою обаятельную силу; к чему же было более к ней стремиться? К чему же было долее жить?" Это был период глубокой депрессии, состояние отчаяния, из которого он вышел, читая Вордсворта, Мармонтеля и слушая музыку Вебера. Так он вступил в романтический мир чувств. Это шло вразрез с его рационалистическим воспитанием. "Я нисколько не сомневался, - пишет он, - в правильности своего прежнего убеждения, что счастье - мерило всех жизненных правил и цель существования', но я теперь полагал, что этой цели можно было достигнуть только тогда, когда она будет поставлена на второй план. Те люди только счастливы, думал я, которые ставят себе целью в жизни какой-либо другой предмет, а не свое собственное счастье, например счастье других, усовершенствование человечества, какое- нибудь искусство или предприятие. Таким образом, стремясь к чему- либо иному, они находили свое счастье, так сказать, на пути. По моей новой теории, в жизни было достаточно наслаждений для придания ей обаятельной силы, если мы берем их en passant, не придавая им значения главной цели нашего существования. Придайте им такое значение, - и они тотчас окажутся недостаточными и не выдержат строгого анализа. Спросите себя, счастливы ли вы, - и вы


--------------------------------------------------------------------------------

29 В. (Победоносцев К. П.). Картина высшего воспитания. Автобиография Д ж. Стюарта Милля // Гражданин. 1873. 5 ноября. N 45. С. 1193, 1192. Рецензия, по просьбе Победоносцева, согласованной с В. П. Мещерским, была опубликована отдельной колонкой, а не в рубрике "Критика и библиография", где, по мнению автора, она была бы "мало заметна для читателей" (Лит. наследство. 1934. Т. 15. С. 128; см. также: Летопись жизни и творчества Ф. М. Достоевского. СПб., 1994. Т. 2. С. 429, 430-431).

30 Страхов Н. Н. Милль в своей Автобиографии // Гражданин. 1874. N 6. С. 181.

стр. 47


--------------------------------------------------------------------------------

перестанете быть счастливыми. Единственная возможность достигнуть счастья заключается в том, чтобы считать не счастье, а что-либо другое целью в жизни. На служение этой цели употребите все свое самосознание, всю свою способность к анализу, и, если другие обстоятельства вашей жизни удачно сложатся, то вы будете счастливы, вдыхая в себя счастье вместе с воздухом, а не думая о нем, не анализируя его. Эта теория стала теперь основой моей философии жизни, и я до сих пор считаю ее лучшей теорией для всех (...), то есть для большинства человечества". 31

Противоречие в теории Милля Страхов усматривал в невыполнимом для большинства условии отречения от жизни. Тем самым Милль, по мнению критика, "не развязал узла и не достиг тех понятий, которые хоть сколько-нибудь определяют назначение человека". 32

Еще в 1861 году в статье "Г.-бов и вопрос об искусстве" Достоевский писал: "Бесконечно только одно будущее, вечно зовущее, вечно новое, и там тоже есть свой высший момент, которого нужно искать и вечно искать, и это вечное искание и называется жизнию" (18, 97). К той же идее писатель возвращается в "Записках из подполья", где герой, как и Милль, понимает счастье как процесс его достижения: "Я согласен: человек есть животное, по преимуществу созидающее, присужденное стремиться к цели сознательно (...) вечно и беспрерывно дорогу себе прокладывать хотя куда бы то ни было (...). С муравейника достопочтенные муравьи начали, муравейником, наверно, и кончат, что приносит большую честь их постоянству и положительности. Но человек существо легкомысленное и неблаговидное и, может быть, подобно шахматному игроку любит только один процесс достижения цели, а не самую цель. И, кто знает (поручиться нельзя), может быть, что и вся-то цель на земле, к которой человечество стремится, только и заключается в одной этой беспрерывности процесса достижения, иначе сказать - в самой жизни, а не собственно в цели, которая, разумеется, должна быть не иное что, как дважды два четыре, то есть формула, а ведь дважды два четыре есть уже не жизнь, господа, а начало смерти" (5, 118- 119). 33


--------------------------------------------------------------------------------

31 Там же. С. 181-182.

32 Там же. С. 182.

33 Образ муравьев и муравейника, часто используемый Достоевским применительно к "идеальному" человеческому обществу социалистов, восходит к приводимому Чернышевским рассуждению Лессинга о муравейнике, где все заняты полезной деятельностью (см.: 5, 371). Однако не исключено, что этот образ мог быть навеян также пересказом "Системы логики" Милля, сделанным И. Тэном и опубликованным в журнале "Время": "Если бы муравей мог делать наблюдения, он дошел бы до идеи физического закона, живой формы, представительного ощущения, отвлеченной мысли, потому что все это заключается в клочке земли, на котором помещается мыслящее существо (...) Если бы муравей мог рассуждать, то мог бы построить арифметику, алгебру, геометрию, механику, потому что движение на протяжении полувершка уже содержит в ракурсе время, пространство, число и силу, все материалы для математики (...). Если бы муравей философствовал, он мог бы найти идею бытия, ничто и вообще все материалы метафизики, потому что их представляет всякое явление внешнее или внутреннее" (1861. N 6. С. 389-390). В "муравейниках" социалистов, иронически описанных Достоевским в "Зимних заметках...", за земные блага потребуют с человека "только самую капельку его личной свободы* - бессловесность и подчиненность, разумеется, для "общего блага", ведь "в муравейнике все так хорошо, все так разлиновано, все сыты, счастливы, каждый знает свое дело, одним словом: далеко еще человеку до муравейника!" (5, 81). С гигантским муравейником сравнивает Достоевский "кристальный дворец", увиденный им на Всемирной лондонской выставке и описанный как устрашающее окончательное устройство и полное торжество Ваала (5, 69-70). Тем же муравейником, устроенным по лондонской модели, социалистическим "чугунно-хрустальным" дворцом Чернышевского, предстает "хрустальный дворец", населенный "органными штифтиками" и "фортепьянными клавишами" в "Записках из подполья": "У них (муравьев. - И.З.) есть одно удивительное здание (...) навеки нерушимое - муравейник" (5, 118), "хрустальное здание, навеки нерушимое" (5, 120). Позже Достоевский напишет о европейских детях, рожденных на мостовых "страшных городов" с "хрустальными дворцами, с всемирными выставками".

стр. 48


--------------------------------------------------------------------------------

Схожее с миллевским рассуждение о счастье как о процессе достижения высказано и в "Идиоте": "Колумб был счастлив не тогда, когда открыл Америку, а когда открывал ее" (8, 327). Согласно Миллю, личное счастье как цель конкретного существования может быть достигнуто на пути к другой цели, например усовершенствования человечества, при условии исправления самосознания и отречения от собственного, изолированного от всех, стремления к счастью.

В целом созвучная Достоевскому теория Милля о счастье как о процессе его достижения и об отречении от стремления к индивидуальному счастью обретает иное смысловое наполнение в интерпретации Чернышевского: практика "разумного эгоизма" предполагает рациональное и здравое сопряжение личного и общественного интереса ко всеобщему удовольствию, выгоде и прогрессу. Возможно, Чернышевский в своем истолковании более близок Миллю, чем Достоевский. Однако писатель усматривает значительную дистанцию между теоретическим предположением Милля, вполне безобидным, и аксиоматическим руководством к действию, возникшим на русской почве, разумеется "сообразно с требованиями науки". "Положим, что это закон логики, - рассуждает Подпольный, - но, может быть, вовсе не человечества (...). Человек любит созидать и дороги прокладывать, это бесспорно (...) может быть, он здание-то любит только издали (...) любит созидать его, а не жить в нем, предоставляя его потом aux animaux domestiques, как-то муравьям, баранам и проч." (5, 117-118).

Человек, по мнению писателя, боится достигнуть цели и завершить здание, которое вместо счастья в виде куска хлеба может оказаться острогом: "Осыпьте его всеми земными благами, утопите в счастье совсем с головой, так, чтобы только пузырьки вскакивали на поверхности счастья, как на воде; дайте ему такое экономическое довольство, чтоб ему совсем уж ничего больше не оставалось делать, кроме как спать, кушать пряники и хлопотать о непрекращении всемирной истории, - так он вам и тут (...) выдумает разные страдания" (5, 116-117). Стремление к своеволию и страданию заложено в человеческой природе: "Страдание, например, в водевилях не допускается (...). В хрустальном дворце оно и немыслимо: страдание есть сомнение, есть отрицание, а что за хрустальный дворец, в котором можно усумниться?" (5, 119). В подготовительных материалах к "Преступлению и наказанию" читаем: "Нет счастья в комфорте, покупается счастье страданием. Таков закон нашей планеты, но это непосредственное сознание, чувствуемое житейским процессом - есть такая великая радость, за которую можно заплатить годами страдания" (7, 154-155). И далее: "Человек не родится для счастья. Человек заслуживает свое счастье, и всегда страданием" (7, 155). В "Дневнике писателя" за 1876 год читаем: "Если хотите, человек должен быть глубоко несчастен, ибо тогда он будет счастлив. Если же он будет постоянно счастлив, то он тотчас же сделается глубоко несчастлив" (24, 160-161). Ошибочность, казалось бы, верного философского посыла Подпольного о несвободе членов братства "хрустального дворца" заключается в отождествлении свободы личности и своеволия, исключающего метафизический подтекст самого Достоевского. Тема своеволия, получившая дальнейшее развитие в


--------------------------------------------------------------------------------

("Дневник писателя" за 1876 год; глава "Земля и дети" - 23, 96). За полгода до смерти писатель вновь вернется к этому образу в "Дневнике писателя" за 1880 год: "Муравейник, давно уже созидавшийся в ней (Европе. - И. З.) без церкви и без Христа (...) с расшатанным до основания нравственным началом, утратившим все, все общее и все абсолютное, - этот созидавшийся муравейник, говорю я, весь подкопан (...) все это рухнет в один миг и бесследно" (26, 167-168).

стр. 49


--------------------------------------------------------------------------------

"Преступлении и наказании", обрела логическое завершение в образе Ивана Карамазова с его философией вседозволенности.

Мысль о счастье неоднократно варьируется Достоевским; следуя за Миллем и его русскими интерпретациями, писатель эмпирически, в художественных образах, развивает эту мысль, доводя ее до крайности, до окончательного логического разрешения. Русские утилитаристы и позитивисты, считает писатель, подменяют "здравым смыслом", "разумным эгоизмом", "разумно понятым личным интересом" естественный, нравственный смысл процесса достижения и саму высшую цель назначения человека. По мысли Достоевского, чтобы достичь счастья, надо "выделаться" и возлюбить друг друга, а чтобы "выделаться", надо страдать. Любая подмена этого процесса может оказаться пагубной для национального исторического развития. Без нравственной опоры дозволены и оправдываются "науками" преступления, "червонные валеты", нигилизм, нечаевщина, самоубийства и, наконец, убийства.

"В чем состояло бы это братство, - пишет Достоевский в "Зимних заметках...", - если б переложить его на разумный, сознательный язык? В том, чтоб каждая отдельная личность сама, безо всякого принуждения, безо всякой выгоды для себя сказала бы обществу: "(...) Уничтожусь, сольюсь с полным безразличием, только бы ваше-то братство процветало" (5, 80). Позже эта мысль будет неоднократно варьироваться Достоевским: "Я хочу не такого общества научного, - читаем в записных тетрадях, - где бы я не мог делать зла, а такого именно, чтоб я мог делать всякое зло, но не хотел его делать cant" (24, 162).

В одном из черновых набросков, озаглавленном "Для предисловия" (1875), Достоевский писал, что причина "подполья" кроется в "уничтожении веры в общие правила. "Нет ничего святого"* (16, 330). "Общество не хочет Бога, - читаем в записных тетрадях Достоевского за 1875-1876 годы, - потому что Бог противоречит науке. Ну вот и от литературы требуют плюсового последнего слова - счастья. Требуют изображения тех людей, которые счастливы и довольны воистину без Бога и во имя науки и прекрасны, - и тех условий, при которых все это может быть, то есть положительных изображений" (24, 160-161).

Эпидемия самоубийств в России, вызванная атеизмом, философским нигилизмом и беспринципностью, была предсказана Достоевским. 34 Глава "Дневника писателя" за 1876 год "Приговор", полностью состоящая из рассуждения одного "логического самоубийцы" "от скуки, разумеется матерьялиста" (23, 146-148), вызвала многочисленные вопросы читателей. "Статья моя "Приговор", - отвечал Достоевский, - касается основной и самой высшей идеи человеческого бытия - необходимости и неизбежности убеждения в бессмертии души человеческой (...) я ясно выразил формулу логического самоубийцы, нашел ее. Веры в бессмертие для него не существует (...). Те же, которые, отняв у человека веру в его бессмертие, хотят заменить эту веру, в смысле высшей цели жизни, "любовью к человечеству", те, говорю я, подымают руки на самих же себя; ибо вместо любви к человечеству насаждают в сердце потерявшего веру лишь зародыш ненависти к человечеству. Пусть пожмут плечами на такое утверждение мое мудрецы чугунных идей. Но мысль эта мудренее их мудрости, и я несомненно верую, что она станет когда-нибудь в человечестве аксиомой (...). В результате ясно, что самоубийство, при потере идеи о бессмертии, становится совершенною и неизбежною


--------------------------------------------------------------------------------

34 Этой теме посвящена чрезвычайно информативная монография Ирины Паперно, дающая полное и точное представление о проблеме самоубийства в эпоху Достоевского: Paperno I. Op. cit.

стр. 50


--------------------------------------------------------------------------------

даже необходимостью (...) потеря высшего смысла жизни (...) несомненно ведет за собою самоубийство" (24, 46-47, 49).

В одном из многочисленных "confessio morituri", адресованных Достоевскому, некий юноша NN, повествуя о своем кредо, писал: "Это атеизм (по крайней мере, так понимают это), но я прошу Вас, не относитесь к этому слову с предвзятыми идеями и даже чувствами, так как в вас, как в христианине, и в глубоком христианине, чувство всегда идет вперед... Мне хочется лишь спросить Вас, прав я или нет, и для этого скажу предварительно два слова о себе. Ренан прельстил меня, Милль был глубоко симпатичен, Бокль открыл мне смысл истории, но Дарвин, вот кто все во мне перевернул, весь строй, все мысли. Я упивался этой новой, ясной и главное, положительно-точной картиной мира! Я сделался другим человеком. Фейербах докончил в области духа то, что Дарвин начал в области фактов. Я потерял чувство (т.е. религию), но приобрел мысль и убеждения (...). Я здраво, математически верно определил безвыходность положения и весь вред моего существования - и решился умереть (...) самоубийство - результат всестороннего обсуждения всех шансов, самого смысла жизни и своего собственного я - это не преступление и даже не ошибка, это - право (...). Я вас очень полюбил и уважаю, даром что вы мистик, но - честная душа, а много ли таких? Делайте свое дело - человечество вас не забудет. Поверите ли, я в дверях могилы - а на сердце стало тихо, мирно и ясно! В мать-природу иду. Из нее и в нее. Вот и Тайна! Не она ли?" 35

Причины, побудившие юношу к самоубийству, изложены им самим: "отсутствие принципов", непонимание "смысла жизни", вытекающие из изучения европейских мыслителей. Судьба юноши А. Ковнера, одного из умнейших корреспондентов и оппонентов писателя, точно иллюстрировала публицистические и художественные прогнозы Достоевского и одновременно вносила коррективы в дальнейшую разработку темы "логического" самоубийцы (Кириллов, Ставрогин).

Достоевский неоднократно указывал, что распространение позитивизма и дарвинизма в России ведет "девять десятых прогрессистов, исповедующих их", "к лакейству пред чужой мыслью, ибо страх как любит человек все то, что подается ему готовым. Мало того: мыслители провозглашают общие законы, то есть такие правила, что все вокруг сделаются счастливыми, безо всякой выделки, только бы эти правила наступили (...) Все прежние авторитеты разбили и наставили новых, а в новые авторитеты, чуть кто из нас поумнее, тот и не верует, а кто посмелее духом, тот из гражданина в червонного валета обращается"; "Дарвин (...) обращается в карманного воришку, - вот что такое и червонный валет" (25, 47, 46).

В черновиках к "Бесам" Достоевский объясняет, в чем заключается недостаток позитивистской науки: "Все эти философские системы и учения (позитивизм и Конт и проч.) являлись не раз (новый факт и возрождение) и ужасно скоро, бесследно и почти неприметно ни для кого вдруг исчезали. И не потому, что их отвергали, о, нет, - просто потому, что они никого не удовлетворяли... Тогда как другие идеи (христианство и пр.) вдруг расходились по всей земле, овладевали миром, и вовсе не потому, что были доказаны, а просто потому, что всех удовлетворяли" (11, 144). Главное для Достоевского то, что нет истины вне Христа. Устами Шатова в "Бесах" писатель продолжает опровергать рационалистический взгляд на человека: "Ни один народ еще не устраивался на началах науки и разума; не было ни разу такого примера, разве на одну минуту, по глупости. Социализм по существу своему


--------------------------------------------------------------------------------

35 ИРЛИ. Ф. 100. Ед. хр. 29956.

стр. 51


--------------------------------------------------------------------------------

уже должен быть атеизмом, ибо именно провозгласил, с самой первой строки, что он установление атеистическое и намерен устроиться на началах науки и разума исключительно. Разум и наука в жизни народов всегда, теперь и с начала веков, исполняли лишь должность второстепенную и служебную; так и будут исполнять до конца веков. Народы слагаются и движутся силой иною. (...) Это есть сила беспрерывного и неустанного подтверждения своего бытия и отрицания смерти. Дух жизни, как говорит Писание. (...) Начало эстетическое, как говорят философы. (...) "Искание Бога" - так называю я всего проще. Цель всего движения народного, во всяком народе и во всякий период его бытия, есть единственно лишь искание Бога" (10, 198). Свое логическое завершение эта мысль получила в изложении старца Зосимы: "неустанно еще верует народ наш в правду, Бога признает, умилительно плачет. Не то у высших. Те вослед науке хотят устроиться справедливо одним умом своим, но уже без Христа"; "Мыслят устроиться справедливо, но, отвергнув Христа, кончат тем, что зальют мир кровью" (14, 286, 288).

Бурную реакцию среди последователей Милля вызвала посмертная публикация его "Трех эссе о религии..." (1874), в которых всем известный Милль, считавшийся позитивистом, предстал как верующий в Бога, в существование демонов тьмы, ограничивающих силой своего зла его могущество, в неопровержимость религиозных представлений о тайнах бытия. В век скепсиса, считал Милль, религия и культ Бога необходимы для воспитания необразованных масс и реализации нравственных целей общества. Последняя работа Милля стала "теодицеей на позитивистском основании". 36

Любопытную параллель между Миллем и Герценом проводит в этой связи В. В. Зеньковский: "Герцен являет нам довольно частый тип русского интеллигента, лишенного веры, но не утерявшего духовной зрелости; будучи позитивистом по исходным основам миропонимания, Герцен настолько глубок и честен, что отдает себе ясный отчет (как и другой его великий современник - Дж. Ст. Милль) в бессилии позитивизма. Отсюда глубочайший трагизм, идущий не от рассудка, а вырастающий из глубины его мятущейся души, для которой единственным настоящим выходом мог бы быть лишь возврат к религии". 37

Возможно, Достоевский знал о позднейших религиозных взглядах Милля по русским пересказам этой работы в периодике. Сами факты биографии Милля - и психологический срыв в юности, который едва не привел его к самоубийству, и разочарование во всемогуществе рассудочного элемента в частной и общественной жизни, и обращение в конце жизни к религии - подтвердили истинность философских заключений Достоевского о пагубных для человека и общества последствиях, таящихся в апологии социальных гипотез европейского позитивизма.


--------------------------------------------------------------------------------

36 Зенгер С. Дж. Ст. Милль, его жизнь и произведения. СПб., 1903. С. 202. Задолго до этого, еще в работе о Конте, Милль допускал, что "позитивный вид мышления отнюдь не отрицает сверхчувственного (...) законы природы не могут объяснить своего собственного происхождения" (Милль Д. С. Огюст Конт и позитивизм. М., 1897. С. 17).

37 Зеньковский В. В. Русские мыслители и Европа. М., 1997. С. 57; см. также: Булгаков С. Н. Душевная драма Герцена. СПб., 1903.

стр. 52